Ernesto Buonaiuti

Roma 1881-1946


 

Vita e opere

 

Di famiglia modesta, Buonaiuti si distinse presto per la sua intelligenza che gli permise di avere un’educazione di prim’ordine nei collegi religiosi di Roma. Ordinato sacerdote nel 1903, ottenne importanti incarichi d’insegnamento che però finirono per procurargli contrasti sempre più forti con la Curia romana.

Le sue posizioni sul valore dei dogmi, sulla questione biblica e sulla storia della Chiesa primitiva portavano all’attenzione del pubblico italiano una mole considerevole di domande che attendevano risposte non più legate ai rigidi schemi dell’apologetica tradizionale. Uno dei terreni di ricerca più prolifici fu la diffusione del Cristianesimo nelle province dell’Impero romano, tanto che la prolusione al suo primo corso universitario, alla Sapienza di Roma, si intitolò Il Cristianesimo dell’Africa romana (pubblicata nel 1915). In essa Buonaiuti mette in luce le peculiarità della religione cristiana a seconda delle regioni in cui si diffonde, ribadendone il carattere intimamente plurale. È falsa, pertanto, l’immagine della Chiesa antica unita e compatta sotto la guida indiscussa del papa. Più aderente ai dati storici è l’immagine di una Chiesa regionale, all’interno della quale il ruolo della Chiesa romana emerge lentamente, per motivi più legati alla storia che alla teologia.

Anche dal punto di vista metodologico le ricerche di Buonaiuti spingevano verso un radicale rinnovamento: non più argomentazioni basate sui precetti della filosofia scolastica o su acritici florilegi di sentenze dei padri della Chiesa, ma vaglio paziente del materiale documentario con l’ausilio di moderni strumenti d’indagine. La filologia e l’archeologia, ma anche la storia, la psicologia e l’antropologia gli apparivano come interlocutori affidabili per il Cristianesimo. Per Buonaiuti essere cristiani e sacerdoti significava trovare il modo di annunciare il Vangelo oggi, senza timore del progresso delle scienze umane, che anzi possono favorire l’emergere di una spiritualità semplice, fraterna e profondamente cristiana.

Queste innovazioni lo portarono ben presto in contrasto non solo con la Chiesa cattolica, ma incontrarono resistenza anche sul versante laico. Il suo destino venne così segnato da una duplice ancorché drammatica incomprensione. Quella delle gerarchie ecclesiastiche, evidente già negli anni precedenti e successivi all'enciclica Pascendi che condannava il modernismo (1907), giunse fino alla scomunica maggiore (1926). Mentre buona parte della cultura laica italiana, in cui prevaleva la tendenza neoidealistica di derivazione crociana e gentiliana, etichettò come ritardatario il tentativo di rinnovamento del cattolicesimo proposto da Buonaiuti. Durante il fascismo, fra l'altro, Buonaiuti dovette abbandonare la cattedra di storia del Cristianesimo: fu uno dei dodici docenti universitari che, in tutta Italia, si rifiutarono di prestare il giuramento al regime (1931).

Negli anni Trenta i suoi interessi si diressero sugli scritti di Gioacchino da Fiore, il mistico da cui dipende la ripresa del pensiero escatologico medievale. Nelle parole, a lungo dimenticate, del monaco calabrese, Buonaiuti trovò nuove conferme alla sua visione del Cristianesimo come attesa del Regno di Dio, e non come istituzione che pretende di governare le coscienze. A Buonaiuti si devono pure la compilazione di un'ampia storia del Cristianesimo in tre volumi (1942-1943), l’avvio in Italia degli studi su San Paolo e sullo gnosticismo cristiano (su cui pubblicò già nel 1907 uno studio pionieristico, apprezzato anche all'estero), nonché ricerche su figure e dottrine di quella che egli definiva la «tradizione religiosa mediterranea».

Sulla traccia di questa “mediterraneità” di tempi lunghi, Buonaiuti era convinto della necessità di continuare il discorso culturale avviato negli anni del Risorgimento, di sviluppare quei germi di spiritualità “italica” presenti nella riflessione di G. Mazzini e V. Gioberti. Nel Pellegrino di Roma, la sua opera autobiografica (1946), scrisse che «in fondo il modernismo non faceva altro che riprendere, in forme più dimesse e probabilmente più in armonia con le tradizioni della spiritualità italiana sempre sostanzialmente cattolica, il programma mazziniano», ma gli intellettuali italiani preferirono aprire le porte all’idealismo germanico e a una «pratica della vita associata prussianamente militaresca» (evidente qui la connessione che Buonaiuti vedeva tra il neohegelismo, soprattutto nella forma gentiliana, e il fascismo).

All'indomani della fine del regime fascista, Buonaiuti, su pressione del Vaticano, fu l’unico docente a non poter riprendere l’insegnamento universitario, morendo poco dopo la pubblicazione della già citata autobiografia in cui si professava ancora cattolico nonostante le vessazioni subite, e al contempo lasciava intendere la possibilità di un cattolicesimo finalmente aperto e riconciliato con la modernità.

 

Il pensiero filosofico-religioso

 

Durante la crisi modernista, il giovane Buonaiuti si confronta da vicino non solo con i rinnovatori della storiografia della chiesa, come A. Loisy, ma anche con i filosofi della religione allora più dibattuti come M. Blondel (a cui dedicherà un profilo ancora nel 1926, cfr. Ferrari 2016) e W. James. In un articolo pubblicato sotto pseudonimo nel 1909, dedicato alla Religione secondo il pragmatismo, egli scrive che «la religiosità scaturisce in noi da un grande sogno di bene, che splende dinanzi al nostro sguardo, che avviva le nostre energie nascoste, che eccita in noi il sentimento di una speranza impaziente e quello di una fiducia incrollabile» (cfr. Chiappetti 2016). La coscienza, dunque, si caratterizza come lo spazio originario dell’esperienza religiosa, inviolabile anche dal metodo storico-critico; la comunità, d’altro canto, tende a configurarsi come perimetro e fine della religiosità, cioè come una realtà che non solo indica ma realizza in se stessa il senso dell’esistenza umana. Buonaiuti parlerà spesso di «mistica associata», riferendosi all’esperienza religiosa, anche quando amplierà il raggio della sua ricerca alle altre forme in cui essa si è manifestata storicamente nell’area mediterranea.

Questa prospettiva, incentrata sull'esperienza religiosa coscienziale e associata, viene contrapposta a linee che Buonaiuti ritiene di dogmatismo razionalistico, sia esso declinato nelle forme di rigido neotomismo (rigidità dogmatica da cui invece valuta, in un profilo del 1924, esente Tommaso stesso), sia esso declinato nelle forme dell'idealismo immanentistico come in Hegel o in filosofi da lui influenzati quali G. Gentile e B. Croce (cfr. Malusa 2005). La polemica contro l'idealismo di matrice hegeliana e neohegeliana si allarga, inoltre, ad una critica radicale dell'intera cultura protestante-luterana, accusata di eccesso razionalistico, di individualismo e di antisemitismo più o meno latente. Tale prospettiva critica generale non preclude tuttavia anche delle differenze di valutazione. Già nel 1909, così, in uno scritto pubblicato sotto pseudonimo nella propria rivista “Nova et Vetera”, egli scrive che «mentre Hegel gettava le basi del suo panlogismo, Schleiermacher gli contrastava il terreno con l’affermazione recisa dell’autonomia del fatto religioso e sulla sua eterogeneità in rapporto alla filosofia. Da un secolo, dei due punti di vista è quello di Schleiermacher che ha fatto maggiori progressi» (cfr. Vogel 2016).

Sulla strada dell'autonomia dell’esperienza religiosa, intesa in senso non intellettualistico, va inquadrato l'interesse di Buonaiuti per prospettive come quelle di R. Otto, di cui traduce Il sacro nel 1926. Anche nei suoi intensi studi sul tema cristologico, Buonaiuti apprezza il lavoro di un autore protestante come A. Schweitzer e non mancano nemmeno confronti con figure come R. Bultmann, E. Brunner, K. Barth. In generale, però, anche in autori protestanti apprezzati, come Otto o Schleiermacher, Buonaiuti vede un eccesso di individualismo, a cui ritiene di dover opporre il realismo esperienziale e comunitario proprio dell’area mediterranea.

Negli anni in cui l’isolamento umano e intellettuale diventa più grave, per gli effetti combinati della scomunica maggiore e della perdita dell'insegnamento, importanti sono i contatti di Buonaiuti con filosofi religiosi aconfessionali come P. Martinetti (cfr. Tega 2016) e G. Rensi (a cui dedicherà un celebre profilo definendolo lo «scettico credente», cfr. Rolando 1993), oltre che con un editore quale Formiggini non legato né alle gerarchie cattoliche, né alle case editrici che facevano riferimento a Croce e Gentile. Proprio per Formiggini scrive una serie di rapidi profili su temi e personaggi di rilievo per la storia della cultura religiosa europea.

Parallelamente, in ambito internazionale, Buonaiuti partecipa a iniziative di ricerca religiosa non vincolata ad angusti confessionalismi, come i colloqui “Eranos” di Ascona e gli incontri di Pontigny (dialogando, tra gli altri, con figure quali Jung, Kéreny, Eliade, Berdjaev); nel 1937, inoltre, tiene a Oxford una conferenza su Il bisogno mondiale della religiosità, nell'ambito del World Congress of Faiths. In questa conferenza, più tardi riportata integralmente nella propria autobiografia, si dice, fra l'altro: «È poco più di un secolo che Schleiermacher poneva a base di ogni fede il senso della nostra assoluta dipendenza da un altro da noi, di cui avvertiamo la potente azione, prima anche di poter conoscere alcunché della Sua natura e del Suo volere. La filosofia religiosa più recente, mercé soprattutto una larghissima indagine comparativa del mondo multiforme della religiosità umana, ha potuto in tutte le sue più agili sfumature analizzare il funzionamento di questo nostro senso di irrimediabile dipendenza, di cui si impasta ogni fede. L’altro da noi, la cui assistenza ci è ininterrottamente indispensabile perché noi non precipitiamo istantaneamente nel nulla, è una realtà sacra che scuote fino alle più profonde radici il nostro essere col suo splendore affascinante e con la sua sovrappotenza tremenda. Questa realtà trascendente, la filosofia e la teologia sono troppo inclini a collocarla lontano, sui limiti di un orizzonte evanescente, che sembra privo di qualsiasi collegamento reale con le regioni più profonde della nostra vita senziente. La fede, una fede degna di questo nome, deve oggi più che mai sforzarsi di riempire l’abisso che la nostra presuntuosa metafisica e le nostre aride dogmatiche hanno scavato fra noi e il Padre che è nei Cieli».

Fabrizio Chiappetti

 


Bibliografia

La vastissima bibliografia di Buonaiuti è stata compilata da M. Ravà, Bibliografia degli scritti di Ernesto Buonaiuti, con prefazione di L. Salvatorelli, Firenze 1951; della stessa autrice sono le successive modifiche, confluite in M. Ravà, Aggiunte alla bibliografia di Ernesto Buonaiuti, in “Rivista di storia e letteratura religiosa”, 1970, pp. 235-239. Per i tipi di Aracne è uscita recentemente una ristampa dell’opera, a cura di Paolo Carile e Francesco Margiotta Broglio (2015).

 

Scritti principali

  • Lo gnosticismo: storia di antiche lotte religiose, Roma 1907

  • Saggi di filologia e storia del Nuovo Testamento, Roma 1910

  • Il cristianesimo primitivo e la politica imperiale romana, Roma 1913

  • Il cristianesimo medioevale, Città di Castello 1914

  • Sant’Agostino, Roma 1917

  • Le esperienze fondamentali di Paolo, Roma 1918

  • Frammenti gnostici, Roma 1923

  • Saggi sul cristianesimo primitivo, Città di Castello 1923

  • Apologia del Cattolicesimo, Roma 1923

  • Tommaso d’Aquino, Roma 1924

  • Alfredo Loisy, Roma 1925

  • Gesù il Cristo, Roma 1926

  • Blondel, Milano 1926

  • San Paolo, Roma 1926

  • Lutero e la Riforma in Germania, Bologna 1926

  • Apologia dello spiritualismo, Roma 1926

  • Giansenio, Milano 1928

  • Il cristianesimo nell’Africa romana, Bari 1928

  • L’ascetismo cristiano, Pinerolo 1928

  • Gioacchino da Fiore. I tempi, la vita, il messaggio, Roma 1931

  • La Chiesa Romana, Milano 1933

  • Amore e morte nei tragici greci, Roma 1938

  • Storia del cristianesimo, 3 voll., Milano 1942-1943

  • I maestri della tradizione mediterranea, Roma 1945

  • Giuseppe Rensi. Lo scettico credente, Roma 1945

  • Pellegrino di Roma. La generazione dell’esodo, Roma 1945

  • Pio XII, Roma 1946

 

Studi sull'autore e il suo pensiero filosofico-religioso

 

  • Annese A., Buonaiuti e gli evangelici italiani: metodisti, valdesi, associazioni giovanili, in “Modernism”, 2, 2016, pp. 193-235

  • Aprile A., Ernesto Buonaiuti - Giovanni Gentile. Una corrispondenza inedita, in “Modernism”, 2, 2016, pp. 264-277

  • Barbieri M., «Il pondo del grave in folio». L’interpretazione del giansenismo in Buonaiuti, in “Modernism”, 2, 2016, pp. 292-301

  • Bedeschi L., Buonaiuti, il Concordato e la Chiesa, Milano 1970

  • Carile P. e M. Cheymond (a cura di), Ernesto Buonaiuti nella cultura europea del Novecento, “Modernism”, 2, 2016

  • Carile P., Ernesto Buonaiuti, il mondo protestante, la cultura francese e oltre, in “Modernism”, 2, 2016, pp. 21-32

  • Chiappetti F., Influenze e confluenze in Buonaiuti. Loisy, Tyrrell, James, in “Modernism”, 2, 2016, pp. 99-111

  • Chiappetti F., La formazione di un prete modernista: Ernesto Buonaiuti e «Il rinnovamento» (1907-1909), Urbino 2012

  • Donini A., Ernesto Buonaiuti e il modernismo, Bari 1961

  • Faes B., «Anime incaute, zitelle giovani e mature» della koinonia di Ernesto Buonaiuti, in “Modernism”, 2, 2016, pp. 33-51

  • Ferrari J., Ernesto Buonaiuti, Maurice Blondel et la crise moderniste, in “Modernism”, 2, 2016, pp. 278-291

  • Gendreau-Massaloux M., Paul Desjardins, les décades de Pontigny et Ernesto Buonaiuti, in “Modernism”, 2, 2016, pp. 236-254

  • Grasso D., Il cristianesimo di Ernesto Buonaiuti, Morcelliana, Brescia 1953

  • Guerri G.B., Eretico e profeta: Ernesto Buonaiuti un prete contro la Chiesa, Milano 2001

  • Istituto storico italiano per il Medioevo (a cura di), Ernesto Buonaiuti storico del cristianesimo. A trent’anni dalla morte, Roma 1978 (studi di R. Morghen, A. Pincherle, R. Manselli, B. Ulianich, F. Parente)

  • Losito G., Buonaiuti Ernesto, in Il Contributo italiano alla storia del Pensiero - Storia e Politica, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Roma 2013, sub vocem

  • Malusa L., Ernesto Buonaiuti e l'idealismo di Croce e Gentile, in P. Di Giovanni (a cura di), Idealismo e anti-idealismo nella filosofia italiana del Novecento, Milano 2005, pp. 173-204

  • Melloni A., Buonaiuti e la Treccani, in “Modernism”, 2, 2016, pp. 52-77

  • Mores F., Ernesto Buonaiuti e Angelo Roncalli, tracce di un’amicizia, in “Modernism”, 2, 2016, pp. 112-128

  • Parente F., Buonaiuti Ernesto, in Dizionario biografico degli Italiani, Roma 1972, sub vocem.

  • Parente F., Ernesto Buonaiuti, Roma 1971

  • Rolando D., Due eterodossie a confronto: Rensi e Buonaiuti, in R. Chiarenza, N. Emery, M. Novaro, S. Verdino (a cura di), L’inquieto esistere. Atti del Convegno su Giuseppe Rensi nel cinquantenario della morte (1941-1991), Genova 1993, pp. 152-163

  • Rolando D., I “laici” e Ernesto Buonaiuti, in M. Pasini-D. Rolando, L'antiretorica dei valori. Saggi sulla cultura italiana del primo Novecento, Genova 2002, pp. 153-204

  • Rolando D., Zarathustra, le baccanti e il pontefice Cotta . Ernesto Buonaiuti e l'invenzione della tradizione mediterranea, in L. Malusa, L. Mauro, W. Lapini (a cura di), Gli antichi e noi. Scritti in onore di A.M. Battegazzore, Genova 2009, vol. II, pp. 691-719

  • Tega W., Piero Martinetti e Ernesto Buonaiuti. Un incontro mancato?, in “Modernism”, 2, 2016, pp. 254-265

  • Torchiani F., La sponda americana. Scambio scientifico e solidarietà internazionale nel rapporto fra Buonaiuti e Giorgio La Piana, in “Modernism”, 2, 2016, pp. 78-98

  • Vinay V., Ernesto Buonaiuti e l'Italia religiosa del suo tempo, Torre Pellice 1956

  • Vogel L., Ernesto Buonaiuti interprete di Lutero, in “Modernism”, 2, 2016, pp. 163-192

  • Zambarbieri A., Il cattolicesimo tra crisi e rinnovamento: Ernesto Buonaiuti ed Enrico Rosa nella prima fase della polemica modernista, Brescia 1979